C.S.路易斯 | 律法的甘甜与美丽
在赫辛(Racine)的悲剧Athalie的第一幕第五景中，犹太女子组成的合唱队以颂歌的形式，叙述出律法在西乃山上初次颁下的经过，其中，“O Charmante loi !“这诗行反复迭唱，令人难忘。若将这诗行译成”Oh，Charming law!”恐怕并不达意，甚至略显轻佻；因为Charming这个英文字久经滥用，语义含糊，象是用来敷衍人的——譬如，我们若用它形容乡间别墅，便是暗指它小巧有余，壮丽不足；形容一本书，则意味它虽然有趣，却非杰作；形容女人，便是美则美矣，可惜风华尚欠绰约。这么说来，Charmante这字到底应该怎么译？说真的，我自己也不知道。译成「迷人的」、「怡人的」或「美丽的」都嫌失当。不过，有一点倒可确定，赫辛这位熟谙圣经又笔力万钧的诗人，在捕捉诗篇里犹太人对律法特有的感受上，比任何我读过的现代作家都来得敏锐、贴切。对这感受我曾一度感到困惑。 诗篇十九篇第10节有两则比喻:
「都比金子可羡慕，且比极多的精金可羡慕。比蜜甘甜，且比蜂房下滴的蜜甘甜。」
用此形容神的慈爱、同在和所是，人人都懂，但诗人指的却是神的律法、命令、和典章——所谓「能快活人心的」训词(同篇第8节)。
律法比蜜甘甜？
乍读之下，这比喻实在有点奇怪。「不可偷盗、不可奸淫」——这样的训诫固然人人应该遵守，但是，若说遵行起来，让人甘之如饴，快乐无比，实在令人费解。平常守住这训词已不容易，若遇见某种强烈的、似又无可指摘的欲望与之相牴牾时，要牢牢守住它，简直难上加难。试想一个人不幸娶了疯婆或罪犯为妻，这妻子偏又命长，害他无法与心爱的女人结合；试想一个人饥肠辘辘又身无分文，走进一家店铺，恰巧没人看管，放眼望去，尽是热腾腾的面包、新鲜的草莓、咖啡的香味又阵阵飘来!——这两种人怎会觉得禁止奸淫或偷窃的诫命「比蜜甘甜」呢？他们也许挺尊重这诫命，又严严守住它，但从他们的感受看，若将这诫命比拟为牙医的镊子或烽火前线，恐怕还恰当些，怎么可能是甘甜或令人快活的东西？
我曾就这比喻请教过一位优秀的基督徒学者。他认为诗人指的是人守住律法时所感受到的满足，换句话说，就是「心安理得的快乐」，近乎诗人华兹华斯(Wordsworth)透过以下这句话，试图表达的：「人所认识的事物中最美的，莫过于『责任』女士的笑靥——发现自己的命令已被执行，她不觉嫣然一笑。」与这么一位令人敬仰的学者持不同看法，尤其他的看法又不无道理，我不免自觉莽撞；只是，问题出在诗篇的作者似乎另有所指。
律法主义的流弊诗篇第一篇第2节吿诉我们，义人「喜爱耶和华的律法，昼夜思想」。这里的「思想」显然非指遵守(虽然遵守律法是义人的本色)；它乃指研习，如法特博士所说的「钻研」；当然，律法在此不仅指十诫，而是指包括在利未记、民数记和申命记中整套繁复的律法系统，涵盖了宗教、道德、民法、刑法，甚至宪法的范畴。「钻研」律法的人可谓遵行了约书亚的命令：「这律法书不可离开你的口，总要昼夜思想」(书一8)。由此可知，律法其实也是一门学问，或一项「研究课题」，极易孳生出无数的注释、讲授和硏究。
事实也的确如此。因此，当一个古犹太人宣称自己「喜爱律法」时，他所指的，其实颇近于我们宣称自己「喜欢」历史、物理或考古学时的意思。这一方面意味着对嗜好学科一种完全单纯、出乎自然的喜爱，另一方面也透露出某种沾沾自喜、深以所学为傲，因此不把外行人看在眼里的骄矜心态；有时如此标榜所学更与财利有关，因为它能为人带来俸禄和社会地位。如果这门学问一开始就被标举为「圣学」，后一种心态可能产生的流弊更将加剧十倍，因为除了炫学、自负之外，又加上属灵骄傲的弊害。因此，有时我们应该庆幸自己并非神学大师，因为人太容易误以为精通神学便是不折不扣的好基督徒；其实，与神学家可能落入的陷阱相比，考证家或化学家可能面对的试探简直是小巫见大巫。
的确，研究课题若与神有关，自负的入门者极易认为门外汉不仅在知识上比自己略逊一筹，更且在神眼中被看为低。基督在世时期的祭司们便有这种心态，他们轻蔑地说：「不明白律法的百姓是被咒诅的」(约九49)。随着这种属灵骄傲的滋长，这门带来特权的「圣学」便愈变愈繁琐，所禁制的事物愈来愈多，直到人想不触犯禁律地过一天，简直像跳复杂的方块舞一样手足无措；结果，法网这么细琐徒使某些人自义，却给其他人带来层出不穷的焦虑。同时，被这庞杂的藤蔓一挤压，「律法的要义」——公义的本身渐趋萎缩，直至无足轻重；律法主义者落得细察秋毫之末而不见舆薪。
因此，像祭典一样，律法极易过度发展而危及它存在的本义，就像我的朋友Charles Williams所说的：「当途径喧宾夺主，取目的而代之时，便成为一种祸害。」正是律法的这种危害性使得保罗兴奋地宣吿，基督是将人从律法捆绑中拯救出来的主，虽然救恩不仅止于此。也是鉴于律法的弊害，主说了一些极其严重的话，将律法主义斥为文士和法利赛人的罪，更是他们自作自受的惩罚。然而，本章所要强调的，却非律法的这一面，此时也不宜如此强调；我宁可让诗篇再次向我们揭明律法未遭腐化前那可喜的本质。
诗篇一一九篇的启示:律法与精艺大家都知道诗篇中最长的一篇——诗篇119篇是专门论及律法的，大家或许也曾注意到，无论就遣词用字、格律或布局看，这也是形式最为工整的一篇。这首诗排比一系列与主题相关的同义字(例如话、律法、判语、律例、命令、训词、典章、法度等)，这些字轮番出现在每—段中；每段则由八行诗构成，从首段到末段，开段第一个字的字首恰按希伯来文字母的次序排开。对古犹太人而言，这种诗律所产生的听觉效果，近似我们较熟悉的意大利诗体sestina，这种诗全诗共六段，每段六行，不押尾韵；但原应押韵的行尾由六个字构成，这六个字重复出现在每一段中，出现的次序系按规律的变化。
换句话说，诗119并非像诗18那样乍然涌自心头；它格律工整，恰似花彩繁缛的刺绣，是绣者基于喜爱变化有致的图案，喜爱精致、闲逸的手艺，经过漫长、谧静的时辰，一针针绣出的。这点，在我看来，非常重要。透过它，我们可以窥知诗人的思想和心绪。原来，诗人对律法的感受恰如他对诗歌创作的感受，两者皆涉及对一律则确实而热切的依循。法利赛人的律法主义或许正是从这种心态发展出来的。本质上，这是种无可指摘的心态，尽管不以为然的人或许视之为矫饰、炫学(甚或神经质的吹毛求庇)。其实未必然，它也许只是出于讲究秩序，喜欢将事情办得恰到好处——就像跳小步舞一样，从用心细微、精巧上获得无穷的乐趣。当然，诗人知道自己在诗中所论及的，是远比小步舞严肃的事。他同时也知道单凭自己很难达到谨守律法所需的完全自制。他说：「但愿我行事坚定，得以遵守你的律例。」
可见目前他还做不到，但他愿意努力做到。这种心愿并非出于奴性的惧怕，而是出于对律法本质的深切体认——律法何等荣美！因它具体反映出神心中的秩序，人怎能不尽其在我地透过日常生活加以体现？所以，诗人说，他的喜乐乃在于律例(诗——九16)；硏读律例如获至宝(14)；律例像音乐一样动人，正是他的「诗歌」(54)；律例「比蜜甘甜」(103)且胜于金银(72)；当人的眼目逐日被开启之后，便愈能窥见其中的奥妙，心中不禁涌出赞叹(18)。这绝非崇尚矫饰或吹毛求疵，而是惊识道德之美的人所发出的言语。
如果我们无法体会诗人的这种感受，受损的是我们自己。我想，中国基督徒应比西方人更懂得欣赏诗篇一一九篇。中国传统文化中有一古老的观念，认为人生最重要的莫过于「秩序」，这秩序正是天道的体现。对秩序的重视便是中国文化中可以引人归向基督的因子。
律法与真理除此之外，这首庄严的诗尚含有一道切应人心需要的主题。诗人三次肯定律法是「真实的」或合乎「真理」的(86、138、142)，111篇第7节也有同样的说法：「他的训词都是真实的」(据我了解，「真实的」也可译为「信实的」或「确实的」；按希伯来文的原义看，所谓「真实的」便是「挡得住水的」，也就是不会「放水」或「溃决」的)。对于这点，现代逻辑家必会反驳到，律法是一种命令，称「命令」为真，是无意义的；例如「门是关着的」这项陈述可真可假，但「关门！」却与真假无涉。话虽然这么说，但我想，大家都很淸楚诗人指的是什么。他们的意思是，在律法中，你可以找着「切实的」、「正确的」、「恒定的」、「合理的」生活准则。「少年人用什么洁净他的行为呢？」律法对此提供了答案，它正是人们脚前的灯、路上的光(105)。与周围异教文化所提供的各种生活指南相比，诗人称耶和华的训词或律例为「真实的」；他们藉此提出了一项保证——唯有耶和华的律法超乎其它异教律法之上，是「切实的」、「有效的」、「无懈可击的」，奠基在事物的本质上，合于神的性情。
有关律法的本质，后来曾在基督徒中引起争论，而诗人的这项保证恰好为此争论指出了正确的立场。十八世纪有些立论耸人听闻的神学家认为：「并非因为某些事物是对的，所以神命令人去行；而是某些事是对的，因为神这样命令。」为了进一步阐明立场，他们当中甚至有人说：「神命令我们爱他，并且彼此相爱；其实，神也可能命令我们恨他，并且彼此相恨。如果神所命令的是后者，恨就是对的了。」根据这种说法，神岂不是靠丢铜板决定事物了？这样的神顶多不过是位任意妄为的暴君。老实说，与其抱持这种道德观和有神论，倒不如放弃道德观又相信无神论来得无害些，不至于侮蔑信仰。
犹太人固然未曾从抽象或哲学的角度讨论过这件事，但一开始，他们便采取了完全正确的观点，虽然未必意识到自己的认识有多睿智。他们知道，不仅遵从主的教诲是合乎公义的，并且主自己便是公义的；他命令人行事公义，因为他喜爱公义(十一8)；他吩咐人行良善的事，因为这些事本为善良，他自己便是良善的化身，他的律法富含「真理」，具有内在的有效性，像磐石一样牢靠；又因根源于他的本性，所以与他所创造的自然一样稳固。关于这一点，诗人的形容最为精到： 「你的公义好像高山，你的判断如同深渊。」(三十六6)
诗人从律法所感受到的，是一种脚踏实地的喜乐，就像一个人因抄近路而误入泥泞，经过几番挣扎，终于又踏回石坂路的那种喜乐。
劫后的回味因为，的确有许多缺乏真理的「旁门左道」环伺在四周。犹太人的近邻那些无论在人种上或地理位置上都接近他们的外邦人——是所有异教徒中最淫邪的，他们的宗教信仰缺乏可在希腊文化中找着的优美和智慧。经此衬托，耶和华律法的「甘甜」和「美丽」，显得更加突出，丝毫不因这些邻近的异教不断对犹太人构成试探而略有逊色，也不因这些异教与犹太教在外在形式上无甚差异而瞹昧不明。
的确，每当国势危及(譬如亚述人逼境)，犹太人往往受不了试探，转而向外邦人的神求救。面临集体遭受屠杀的噩运，犹太人所感到的恐惧，曾在大战期间饱尝同样滋味的我们，应能感同身受。正因主仿佛掩耳不听人的哀求，他的子民只好臣服于试探，转而求救于那些可怕的神，这些神既然向人索取更多的祭物，便可能偿报得更多。
但是，当太平时期的犹太人(或面对危难仍然坚守信仰的犹太人)察看异教的祭祀活动——那些形形色色的淫祀、把婴儿丢进火中祭摩洛的情景——这时，再回头检视本族的「律法」，必然发现其中焕发着特异的光芒。它实在「比蜜甘甜」；如果这比喻不适用于食糖过多，以至对甜味感觉不及古人敏锐的现代人，那么，且让我们形容像山中的淸泉，像人从地窖出来时呼吸到的第一口新鲜空气，像人从噩梦中苏醒。但是，最好的比喻，仍是诗人在诗篇第十九篇中的比喻。
诗篇十九篇：深切体认，比喻极致我认为这是整部诗篇中最伟大的一首诗，也是文学史上最优秀的抒情诗之一。这首诗的结构，我想，大部分的读者当能辨识。诗的前六行描写大自然，中间四行刻划律法，最后四行以诗人个人的祷吿作结。在描写大自然和刻划律法的段落间，并没有诗行提供逻辑转折，这与现代诗惯用的技巧极为相似。现代诗人也喜欢运用同样突兀的跳脱，从A主题跃入B主题，让读者自行臆想其中的关连。这往往是诗人巧妙的布局。他选择将转折的轨迹隐藏起来，其实，主题间有何关连，他早已了如指掌；只要他愿意，大可用析理的散文加以披露。当然，我不认为诗十九的作者也刻意采用了同样的技巧。依我看来，A主题和B主题之间存有紧密的关连，是他不经思索便已感知的，以至他根本不觉得主题的衍伸间有任何突兀的转折。在他的想象中，它们简直浑然一体。
首先，诗人想到天空，想到随着日夜的更迭，瑰伟的穹苍如何彰显造物的奇工。接着，他想到太阳，想到喜气洋洋如燕尔新婚的旭日东升，又想到日头从东到西令人难以想象的疾奔。最后，他想到太阳的热力——不是温带和煦的阳光，而是地中海一带晴朗、刺目、毒辣的艳阳——它的光芒丁丁坠落在山间，照明每一处岩穴；它那炽烈、光洁的热穿透万物——「没有一物被隐藏，不得它的热气」。诗人接着在第七行里转而谈论神的律法；在他看来，这并不突兀，因为律法本就像极了照透一切、鉴察一切的阳光——它「淸洁」、「能明亮人的眼目」，它「洁净而能存到永远」。它「比蜜甘甜」。再也没有比这更恰当的形容了。这形容表达出古犹太人对律法的感受；它那么光明、严厉，能祛毒除秽、振奋人心。但是，诗人并未因此流于自义，这点几乎无庸赘言，因为诗的最后一段所谈的，正是他自己「隐而未现」的罪。我们可以想象诗人或许在沙漠中经历到自己无论往哪里躲，烈阳总尾随而至，在每一处荫蔽照见他，使他无所遁形。他因此联想到律法便像太阳一样，鉴察了人灵魂中一切的隐密。
至于因周围异教风俗的反衬，使律法的美丽、甘甜与宝贵更显突出这件事，今天的我们应有机会亲身体认。现代基督徒的处境愈来愈像属灵孤岛，新的、势均力敌的生活方式围绕在四周，来势汹汹，如浪袭岸不止，一波又比一波强悍。这些新的潮流虽不比闪族的异教风俗淫秽、残暴，但其中不乏漠视个人权益，堪称残酷者。有的替道德作了全新的解释，是基督徒无法接受的；有的甚至否认道德的可能性。或许在这种风气的激荡下，我们终将体认出基督徒伦理观原是多么淸新、合理、可贵。这些特性在基督化倾向较浓的年代里，或许曾被视为理所当然。的确，有了这体认之后，我们难免落入自以为义的窠臼：
「神啊！我感谢称，我不像别人。」(路十八11)
读诗篇时，最令我受不了的，便是类似的自义倾向。